نظریه‌ی هرمنیوتیک

نظریه‌ی هرمنیوتیک

نوشته‌ی فان ا. هاروی

برگردان محمد سعید حنایی کاشانی

نظریه‌ی هرمنیوتیک*

نوشته‌ی فان ا. هاروی

ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی

نظریه‌ی هرمنیوتیک. لفظ هرمنیوتیک [hermeneutics] مشتق از فعل یونانی hermēneuein (تأویل کردن) است و به آن نظام معرفتی عقلیی گفته می‌شود که به بحث از طبیعت و پیشفرضهای تأویل بیانهای بشری می‌پردازد.

مقدمه

این لفظ یونانی با نام هرمس (Hermes) خدای یونانی، پیام‌آور خدایان و رب‌النوع حدود و ثغور، از جهت ریشه‌ی لغوی قرابتهایی دارد. برخی این قرابت را در ساختار ذاتاً سه وجهی فعل تأویل منعکس دیده‌اند، یعنی: (١) نشانه، پیام یا متنی که منبعی مشخص دارد و محتاج (٢) واسطه یا تأویل‌کننده‌ای (هرمس) است تا (٣) آن را به مخاطبی مشخص انتقال دهد. بدین ترتیب دیده می‌شود که این ساختار سه وجهی بسیط به گونه‌ای فریب‌آمیز و ضمنی متضمن مسائل مفهومی عمده‌ای است که در نظریه‌ی هرمنیوتیک از آنها بحث می‌شود، یعنی: (١) طبیعت متن؛ (٢) مقصود از فهمیدن متن چیست؟ و (٣) پیشفرضها و اعتقادات (افق) مخاطبی که متن را تأویل می‌کند تا چه اندازه در فهم و تأویل تعیین‌کننده است. تأمل جدی در خصوص هریک از این سه مسئله آشکار می‌کند که چرا تأویل خود مسئله‌ای فلسفی و موضوع تأویل است.

از آنجا که تأویل برای همه‌ی نظامهای معرفتی عقلی بنیادی است — هم علوم طبیعی و هم معارف انسانی — می‌توان متوقع بود که نظریه‌ی هرمنیوتیک بسی زودتر از این در فرهنگ غربی تدوین شده باشد. با اینکه در یهودیت و مسیحیت در خصوص تأویل کتاب مقدس مباحثات بسیاری صورت گرفته است — انسان‌گرایان پیش از دین‌پیرایی نیز به همین گونه از تفسیر متون باستان بحث کرده بودند — نظریه‌ی جدید تأویل تا اواسط قرن نوزدهم هنوز زاده نشده بود. تصدیق عمومی بر این است که فریدریش شلایرماخر (١۸٣٤– ١۷۶۸) بنیانگذار نظریه‌ی جدید هرمنیوتیک است، اما، در واقع، ویلهلم دیلتای (١۹١١– ١۸٣٣) بود که نخستین بار رؤیای توسعه‌ی نظامی معرفتی و بنیادی را برای علوم فرهنگی (Geisteswissenschaften) در سر پرورد که بتواند نتایج این علوم را از همان عینیت و اعتبار علوم طبیعی برخوردار سازد.

رؤیای دیلتای با ظهور سریع و رشد بسیاری از معارف تخصصی که اکنون از ارکان سازمانی دانشگاههای جدید شمرده می‌شوند، و این مقام را نیز حفظ کرده‌اند، مصادف شد؛ این معارف عبارت‌اند از: تاریخ هنر، باستان‌شناسی، اقتصاد، تاریخ، شاخه‌های گوناگون ادبیات، علوم سیاسی، روان‌شناسی، فلسفه و از همین قبیل. هریک از این معارف به سرعت مباحث فکری و رهبردهای دستوری خاص خود را برای عرضه و حکم درباره‌ی استدلالهای محدود در حوزه‌ی خودشان توسعه دادند. و بدین ترتیب، روش‌شناسی‌ها در حاکمیت بر حیات فکری ارجح‌تر از نظریه‌ی هرمنیوتیک شمرده شدند.

با این همه، در سالهای اخیر جریانهای فکری نیرومندی سبب شده‌اند که نظریه‌ی هرمنیوتیک بار دیگر مطرح شود. لذا توجه به آن در میان منتقدان ادبی، جامعه‌شناسان، انسان‌شناسان، مورخان، متألهان، فیلسوفان و پژوهندگان دین رو به افزایش گذاشته است. این جریانها مشتمل بر (١) نظریه‌های تازه‌ای درباره‌ی رفتار انسان در علوم روان‌شناختی و اجتماعی‌اند که در آنها بیانهای فرهنگی انسان تجلیات دواعی ناآگاه و غریزی یا بازتابهای مصالح طبقاتی شمرده می‌شوند؛ (٢) گسترشهایی در معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی زبان که منجر به دعاویی شده‌اند مبنی بر اینکه آنچه در هرفرهنگ مفروضی واقعیت شمرده می‌شود کارکرد ساختارهای زبان‌شناختی منطبق با تجربه است؛ و (٣) استدلالهایی که فیلسوفانی مانند لودویگ ویتگنشتاین و مارتین هایدگر اقامه کرده‌اند، مبنی بر اینکه هر تجربه‌ی انسانی اساساً مبتنی بر تأویل است و اینکه همه‌ی احکامی که در چهارچوب تأویل صورت می‌گیرند به میانجی فرهنگ و زبانی‌اند که رفتن به فراپشت آن ناممکن است. زیرنهاد تمامی این جریانها این فرض است که آگاهی انسانی در تاریخ واقع شده است و نمی‌تواند از آن فراتر برود. بدین ترتیب، این فرض در خصوص نقش مشروط‌کننده‌ی فرهنگ در هرگونه فهم پرسشهای مهمی را مطرح می‌کند.

با این همه، خطا خواهد بود که از این توجه تازه به نظریه‌ی هرمنیوتیک نتیجه بگیریم که رؤیای دیلتای در خصوص یک نظام معرفتی بنیادی و کلی برای علوم فرهنگی در شرف تحقق یافتن است. حتی نگاهی سطحی به صحنه‌ی فکری معاصر آشکار می‌سازد که توافق در خصوص چگونگی تلقی از نظریه‌ی هرمنیوتیک یا چگونگی عمل آن تا چه اندازه اندک است. معارف عقلیی که اساس دانشگاههای جدید را پی ریخته‌اند اکنون خود به صورت احزاب متفرقی در آمده‌اند که هریک روش و نحوه‌ی تأویل خاص خود را دارند. محض نمونه، در روان‌شناسی از رفتارگرایان، روان‌شناسان معرفتی، فرویدیها، یونگیها و معتقدان به نظریه‌ی گشتالت می‌توان نام برد و به همین سان در علوم اجتماعی نیز می‌توان کارکردگرایان، ساختارگرایان، مردم‌رَوشان (ethnomethodologists) و مارکسیستها را ذکر کرد.

اما، به گونه‌ای محال‌آمیز، درست همین رشد احزاب است که تا اندازه‌‌ی بسیاری احیای علاقه و توجه به نظریه‌ی هرمنیوتیک را در روزگار ما سبب شده است. تنوع و تغایر تأویلها از حیث تاریخی محرک و لزوم اکتساب فهم و توافق را سبب شده است. به‌طور نمونه، دیلتای خاطر نشان می‌کند که چگونه پیدایش نظریه‌ی هرمنیوتیک جدید خود از نزدیک با مناظرات پس از دین‌پیرایی، که در میان پروتستانها و کاتولیکها بر سر تأویل شریعت پیش آمد، مرتبط بوده است و به همین سان کوشش خود شلایرماخر نیز برای تأسیس نظریه‌ی کلی هرمنیوتیک بی هیچ انکاری برخاسته از کوشش برای غلبه بر بدفهمی بوده‌ است. چشم‌اندازهای مقایسه‌ناپذیری که این معارف در خصوص موضوعی واحد (مانند یک متن، زبان یا طبیعت انسانی) می‌توانند اتخاذ کنند پرسشهای عمیقی را درباره‌ی طبیعت تفکر مفهومی انسان، عینیت، فهم، تبیین و ترجمه مطرح می‌کند. بنابراین جای شگفتی نیست که چرا در نزد بسیاری از ارباب معرفت نظریه‌ی هرمنیوتیک به گونه‌ای روزافزون حائز همان مقامی می‌شود که معرفت‌شناسی تا چند دهه‌ی قبل داشت.

مسائل نظریه‌ی هرمنیوتیک در مطالعه‌ی عالمانه‌ی دین، هم به دلایل مفهومی، و هم به دلایل تاریخی بیش از هر معرفت دانشگاهی دیگری اجتناب‌ناپذیر است. از حیث بحث مفهومی ادیان خود می‌توانند امتهای اهل تأویل محسوب شوند، لذا مطالعه‌ی عالمانه‌ی آنها صورت تأویلِ تأویل به خود می‌گیرد. از آنجا که تأویل عالمانه‌ی دین علی‌الاغلب مبتنی بر مفروضات متفاوت‌تری با تأویل دینی است، متدینان شریک در این بحثها، تأویل محققان را غالباً تقلیل‌گرایانه (reductionistic) و بیگانه می‌شمرند. از این رو، بحث همیشگی در میان محققان دین این است که تأویل عالمانه‌ی دین تا چه اندازه باید نسبت به دیدگاه خود مؤمنان منصف باشد.

از حیث تاریخی، مطالعه‌ی عالمانه‌ی دین — و نیز پیدایش نظریه‌ی هرمنیوتیک — از نزدیک با سنت دینی مذهب پروتستان لیبرال مرتبط می‌شود. در حقیقت، گفته‌اند که مذهب پروتستان لیبرال از میان مجموعه‌ بحثهای تأویلی تلخی در خصوص اطلاق روشهای تاریخی – انتقادی به کتاب مقدس مسیحی سر بر آورده است. این بحثها مثال بارز پدیدارهای مورد بحث در ابتدای این مقال محسوب می‌شوند. مذهب پروتستان لیبرال این مسئله را با تعریف ذات ایمان به تجربه و نه تعلیم یا اعتقاد تاریخی حل کرد.

شلایرماخر بنیانگذار نظریه‌ی هرمنیوتیک و نیز بنیانگذار مذهب پروتستان لیبرال، به‌ویژه، در بیان نکات اساسی این آشتی پرنفوذ بود. او ادیان مختلف را از حیث فرهنگی به صورتهایی از یک عاطفه‌ی دینی بنیادی و کلی مشروط می‌شمرد. بدین ترتیب، او نه فقط جایگاه ایمان را از اعتقاد به تجربه منتقل کرد، بلکه همچنین مبانی علم توصیفی دین را پی ریخت که رودلف اُتو (١۹٣۷– ١۸۶۹) و یوآخیم واخ (١۹۵۵– ١۸۹۸) و دیگران نیز به پدید آمدن آن یاری کردند. این ارتباط نزدیک میان مذهب پروتستان لیبرال و مطالعه‌ی عالمانه‌ی دین تا اندازه‌ای از این بابت است که متألهان لیبرال به‌ویژه به نظریه‌های تأویل حساس بودند.

بسیاری از محققان مصرند که برای پاسخ گفتن به بسیاری از پرسشهای برخاسته از عمل مبادرت به تأویل داشتن نظریه‌ای تأویلی ضروری است. اما، برخی دیگر مصرند که اشتباه بزرگی که همه‌ی تأویلهای عصر جدید را به انحراف کشانده است دقیقاً همین شوق به داشتن چنین نظریه‌ای است. من با مرجح شمردن این پیشداوری که مسئله را از بیرون می‌نگرم، یعنی نظریه‌های تأویل بدیل را وصف می‌کنم، چهار طریق را توصیف می‌کنم که در آنها تلقی جدید از نظریه‌ی هرمنیوتیک و پرسش متمایزی را که بر هریک از آنها حاکم است می‌توان ملاحظه کرد:

 ١) از متن چه چیزی فهمیده می‌شود و شرایط امکان آن چیست؟

 ٢) علوم فرهنگی از حیث روش و صورت چگونه از علوم طبیعی متمایز می‌شود؟

٣) چه شرایطی‌ است که هرگونه فهم انسانی را ممکن می‌سازد؟

٤) چگونه می‌توانیم برخی معماهای مفهومی مقترن با مفاهیمی مانند فهم و معنا را حل کنیم، و چگونه چنین راه حلی می‌تواند در فهم وظیفه‌ی تأویل به ما کمک کند؟   

هریک از این پرسشها و تلقیی که از نظریه‌ی هرمنیوتیک به دست می‌دهد، اغلب با دیگری تداخل می‌یابد، و نظریه‌پرداز یک سنخ می‌تواند از مسائل خاص سنخ دیگر نیز بحث کند. با این همه، این چهار طریق به گونه‌ای مستوفی، برای اینکه تمهیدی اکتشافی و مفید برای سامان بخشیدن به آنچه خواهد آمد باشند، از یکدیگر متمایزند.

نظریه‌ی هرمنیوتیک در مقام تحقیق در تأویل متون

سرچشمه‌های نظریه‌ی جدید هرمنیوتیک در کوششهایی نهفته بود که برای حل مسائل و اختلاف نطر در خصوص تأویل متون اعمال می‌شد؛ از این حیث شلایرماخر را همواره شخصیتی آغازگر شمرده‌اند. با اینکه قبل از روزگار او نیز در خصوص تفاوت میان تأویل متون مقدس و غیرمقدس مباحثاتی وجود داشت، همان طور که دیلتای به‌درستی گفته است، شلایرماخر «کانت نظریه‌ی هرمنیوتیک» است، چون شلایرماخر مدلل ساخت که برای تأویل متون مقدس حاجت به اتخاذ شیوه‌ی تأویلی خاصی نیست، و نیز دریافت که مسئله‌ی بنیادی توسعه‌ی شرایط دستوری و روان‌شناخی اساسی است که لازمه‌ی فهم هر متنی، از هرگونه، است. و باز شلایرماخر بود که در طبیعت زبان آن مسئله‌ی نظری بسیار مهمی را دید که نظریه‌ی هرمنیوتیکی با آن مواجه می‌شود، چون به معنایی که مدّ نظر هر شخصی است تنها از طریق زبان می‌توان دست یافت.

 نیت مؤلف. نظریه‌ی هرمنیوتیکی شلایرماخر حول دو محور عمده شکل گرفته است. (١) فهم دستوری انحای متمایز بیان و صورتهای زبان‌شناختی فرهنگی که مؤلف مفروضی در آن فرهنگ زیسته و تفکر او مشروط به آن فرهنگ بوده است و (٢) فهم فنی یا روان‌شناختی ذهنیت یکه یا نبوغ خلاقه‌ی آن مؤلف. این دو محور، هردو، دین خود شلایرماخر به متفکران رومانتیک را منعکس می‌کنند، زیرا آنان مدلل ساخته‌اند که هر نحوه‌ی بیان فرد، هرقدر هم یکه و بی‌همتا باشد، بالضروره حساسیت یا روح (Geist) فرهنگی وسیعتر را منعکس می‌کند. تأویل صحیح نه تنها مقتضی فهم زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی مؤلف است، بلکه مقتضی دریافت ذهنیت یکه و بی‌همتای او نیز هست. این کار را فقط می‌توان با «عمل حدس»، یعنی جهش شهودیی که به وسیله‌ی آن تأویل‌کننده آگاهی مؤلف را «باز می‌زید» انجام داد. تأویل‌کننده با دیدن این آگاهی در زمینه‌ی وسیعتر فرهنگی مؤلف را بهتر از خود او می‌فهمد.

‌نظریه‌ی هرمنیوتیک شلایرماخر در زمینه‌ی نقد آثار غیردینی، در انگلستان یا ایالات متحد، تأثیر چندانی نداشت، گرچه در غالب نظریه‌های نقد ادبی تا دهه‌ی ١۹٤٠ فرض کلی بر این بود که مقصود از تأویل کشف نیت مؤلف است. به هر تقدیر، در چند دهه‌ی اخیر، غالب نظریه‌های نقد ادبی بر اساس همین فرض ساخته شده‌اند و تی اس الیوت در جستار خود به نام «سنت و استعداد فرد» (١۹١۹) نمونه‌ای شاخص از همین نظر را به دست داده است. اما، از سوی دیگر، فرویدیها، مارکسیستها، ناقدان نو، ساختارگرایان و واسازان مدلل ساخته‌اند که متن ادبی حیاتی مستقل از مؤلف در هنگام نوشتن آن دارد. با این همه، در سالهای اخیر، برخی ناقدان شلایرماخر را دوباره کشف کرده و بر این نظر او باز صحه گذاشته‌اند که صورتی از نیت مؤلف باید اساس نظریه‌ی معنای عینی باشد. به‌طور نمونه، ا. د. هیرش جونیور در اعتبار در تأویل (١۹۶۷) مدلل ساخته است که اگر تأویل را بخواهیم از شخصی و تحکمی بودن صرف دور بداریم، باید معیار معینی برای تعیین معنای درست متن در دست داشته باشیم. به گفته‌ی هیرش، این خود مستلزم نظریه‌ی معینی درباره‌ی معنای محصل است. لذا، هرکس که از عینیت بخواهد بحث کند به حکم منطق به سوی معیار تمایزگذاری رانده می‌شود و «تنها اصل دستوری اجباری که همواره مطرح بوده، همان آرمان از قدیم مرسوم، یعنی فهم درست مقصود مؤلف است» (ص٢۶). این نظر، هیرش و دیگران را به بحث از مسائل بسیاری رهنمون شد که از این دیدگاه بر می‌خیزد. اما، از آنجا که این نظر به مذاق عوام نیز خوش می‌آید، اکنون در میان غالب ناقدان ادبی چندان مورد اعتنا نیست و غالب آنان در نظریه‌های هرمنیوتیکی خود نیت مؤلف را به منزله‌ی معیار معنا رد می‌کنند.

شلایرماخر و تأویل دین. تا آنجا که به دین مربوط می‌شود، نفوذ شلایرماخر را در نظریه‌ی تأویلی‌اش که مسئله‌ی کشف معنای مورد نظر مؤلف بر آن حاکم است، کمتر می‌توان یافت تا در نظرهای او مبنی بر اینکه (١) فطرت دینی جنبه‌ی ذاتی و ماتقدم طبیعت بشر است و اینکه (٢) زبان واسطه‌ی هرگونه فهم است. فرض اول به کوششهای بسیاری منجر شد که پل ریکور آنها را «نظریه‌ی هرمنیوتیک حوزه‌ای» (regional hermeneutics) می‌نامد، یعنی قواعد حاکم بر تأویل بیانهای دینی از نوع یکه و مستقل به شمار می‌روند. یکی از نخستین و پرنفوذترین این کوششها تحلیل رودلف اُتو از «تجلی غیبی» (numinous) بود، در کتاب مشهورش به نام امر قدسی (Das Heilige) (١۹١۷).

کار پرنفوذ میرچئا الئاده، که دین او به شلایرماخر کمتر صریح است، نیز مبتنی بر همین فرض کلی بودن فطرت دینی بشر است. او مدلل می‌سازد که ساختار اصلی فطرت دینی را می‌توان به روشنترین وجه در ادیان باستانیی دید که در آنها زندگی بشر جزئی از عالم زنده ملاحظه شده است. در این ادیان میان آهنگ زندگی بشری و آهنگ زندگی عالم ارتباطهای عمیقی موجود دانسته می‌شود؛ اسطوره‌ها و نمادهای دینی نظامهایی‌اند از تناظرها و شباهتهای موجود میان عالم صغیر و عالم کبیر. محض نمونه، زاد و ولد انسانی بر اساس تکرار الگوی زاد و ولد الهی ملاحظه می‌شود. بدین ترتیب، همه‌ی فعالیتهای انسانی تقدیس می‌شوند و معنا می‌یابند. این فرض الئاده را به پژوهش درباره‌ی صورتهای متفاوت برخی نمادهای تکراری در ادیان جهان رهنمون شد، به‌طور نمونه، درخت مقدس، سنگ مقدس، مار مقدس، ماهی مقدس، و آب مقدس.

نظریه‌ی هرمنیوتیک در مقام بنیاد علوم فرهنگی

طریق دوم تفکر درباره‌ی نظریه‌ی هرمنیوتیک آن را فراهم آورنده‌ی قواعدی بنیادی برای علوم فرهنگی، در تقابل با علوم طبیعی، می‌شمرد. این قواعد از قرار معلوم حدود و ثغوری را مشخص می‌کنند که صورتهای نوعیه‌ی مختلف تأویل را از هم جدا می‌کند: ادبی، هنری، فلسفی، حقوقی، دینی، و از این قبیل — و روشها و قوانین دستوری و اعتبار هر سنخ را مقرر می‌دارد. سخن کوتاه، نظریه‌ی کلی هرمنیوتیک است. ویلهلم دیلتای را عموماً مهمترین مدافع این نظریه‌ی هرمنیوتیک شمرده‌اند وشاید بتوان مورخ ایتالیایی علم حقوق املیو بتی را مشهورترین پیرو معاصر آن دانست. دیلتای با اینکه عمیقاً از شلایرماخر متأثر بود — در اوان جوانی رساله‌ای درباره‌ی نظریه‌ی هرمنیوتیک شلایرماخر نوشت که جایزه‌ای نیز به آن تعلق گرفت؛ بعدها شرح حال به یاد ماندنی او را نیز نوشت — این فرض شلایرماخر را رد کرد که هر اثر مؤلف بیرونی شدن اصلی مضمر است که در ذهن مؤلف جای داشته است. دیلتای این فرض را عمیقاً ضدتاریخی شمرد، چون، چنانکه باید، تأثیرات خارجی دخیل در کار مؤلف یا توسعه‌ی کار او را بررسی نمی‌کرد. به‌علاوه، دیلتای بر این گمان بود که نظریه‌ی کلی هرمنیوتیک مقتضی به کار گرفتن مبادی معرفت‌شناختیی است که علوم فرهنگی را به کار خواهد آمد، به همان نحو که مبادی فلسفه‌ی کانت فیزیک نیوتنی را خدمت گزارد. اگر کانت «نقد عقل محض» را به عهده گرفت، پس وظیفه‌ی دیلتای این بود که زندگی خود را وقف «نقد عقل تاریخی» کند.

علوم فرهنگی در برابر علوم طبیعی. نظریه‌ی هرمنیوتیک دیلتای به گونه‌ای کاملاً آشکار مبتنی بر تمایز شدید میان روشهای علوم فرهنگی و روشهای علوم طبیعی است. روش متمایز علوم فرهنگی فهم (Verstehen) است و حال آنکه روش علوم طبیعی تبیین (Erklärung) است. دانشمند علوم طبیعی وقایع را با به کار گرفتن قوانین علی توضیح می‌دهد، و حال آنکه مورخ نه کشف می‌کند و نه چنین قوانینی را به کار می‌گیرد، بلکه در طلب فهم اعمالی است که از فاعلهای عمل سرزده است و این کار را با کشف نیات و مقاصد و آرزوها و خصلتهای شخصی آنان انجام می‌دهد. چنین عملی معقول است، چون اعمال انسانی، برخلاف وقایع طبیعی، درونی دارند که ما می‌توانیم بفهمیم، زیرا ما نیز آدمی هستیم. پس، فهم، کشف «من» است در «تو» و این به دلیل بهره‌مندی از طبیعت کلی بشری ممکن است.

از آنجا که نظریه‌ی هرمنیوتیک دیلتای مبتنی بر فهم است، به عنوان عملی متمایز که مقتضی همذات‌پنداری خیالی با اشخاص گذشته است، می‌توانیم تأثیر شلایرماخر را در او ببینیم. اما دیلتای نظریه‌ای مفصل و پیچیده درباره‌ی تجربه (Erlebnis) و نسبت آن با صورتهای متفاوت بیان پدید آورد که مقوم چیزی غیر از انسان‌شناسی فلسفی و معرفت‌شناسی نبود و این از نظر او برای تأسیس نظریه‌ی هرمنیوتیک به عنوان نظام معرفتی بنیادی علوم فرهنگی ضرور بود. دیلتای توفیق آن را نیافت که این امر خطیر را به‌طوری که خود او یا دیگران را خرسند کند، به انجام رساند. دشواریها و پیچیدگیهای این کار را در اینجا به هیچ وجه نمی‌توان به‌طور مختصر شرح کرد. کافی است بگوییم که متضمن تحلیلی پیچیده از زمانیت تجربه و طریقی بود که در آن تجربه‌ی انسانی با واحدهای معناییی که نیمه‌آگاه و پیش از تفکرند به هم گره می‌خورد؛ این معانی در بیانهای انسانی صورت عینی می‌یابند. او معتقد بود که معرفت ما از تجربه‌ی خودمان و نیز معرفت ما از تجربه‌ی دیگران فقط از طریق این بیانهای عینیت‌یافته حصول‌پذیر است. در نتیجه، ما به طبیعت انسانی از طریق معرفت تاریخی پی می‌بریم، یعنی، از طریق فهم صورتهای مختلف عینیت‌یافته‌ای که در آنها انسانها تجربه‌ی خود از زندگی را بیان کرده‌اند. و سرانجام اینکه، تاریخ طرق متفاوتی را به ما نشان می‌دهد که در این طرق زندگی انسان خود را در بستر زمان بیان کرده است. در حقیقت، می‌توانیم امکانات خود را تنها از طریق بازسازی و فهم تاریخی درک کنیم و از طریق فهم بیانهای زندگی (Lebensäusserungen و Erlebnisausdrücke) اشخاص گذشته انسانیتی را بفهمیم که خود جزئی از آن هستیم.

وبر و واخ. جامعه‌شناس آلمانی ماکس وبر (١۹٢٠– ١۸۶٤)، همچون دیلتای، به تحکیم عینیت‌ نتایج علوم فرهنگی می‌اندیشید و با این همه به جایگاه نتایج کلی در اقتصاد سیاسی و جامعه‌شناسی بیشتر توجه داشت. لذا کار او در آن مفصلی قرار می‌گیرد که معارف انسانی و علوم اجتماعی به یکدیگر متصل می‌شوند. توجه وبر به روابط منطقی موجود میان فهم و تبیین بود. و با اینکه با کوششهای دیلتای در خصوص تحکیم استقلال فهم همدلی داشت به تعمیمهای صورت گرفته درباره‌ی اعمال جمعی بشر نیز توجه داشت و امیدوار بود که این تعمیمها بتوانند مانند تعمیمهایی که در علوم طبیعی صورت می‌گیرند، عینی و علمی باشند. تحلیل و طبقه‌بندی او از صور نوعی کنشهای اجتماعی و ترسیم صور نوعی خیالی (ideal type) کوششهایی‌اند برای حل این مسائل مفهومی. او، برخلاف دیلتای، به‌ویژه به تأویل دین توجه داشت. کتاب او به نام جامعه‌شناسی دین (١۹٠۵– ١۹٠٤) یکی از بزرگترین آثار در بررسی تطبیقی دین است و کتاب دیگرش به نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری (١۹٢٢)، با اینکه اکنون بنا به ملاحظاتی اهمیتش را از دست داده است، یکی از پرنفوذترین کتابها در جامعه‌شناسی جدید است.

 اهمیت دیلتای و وبر در نظریه‌ی هرمنیوتیک در درجه‌ی اول در این است که (١) آنان علاقه به کشف نیت مؤلف متن را به حداقل رساندند و چنان وسعتی به نظریه‌ی هرمنیوتیک بخشیدند که همه‌ی صورتهای بیان و کنش فرهنگی را شامل شود؛ (٢) آنان کوشیدند تا منطق فهم را فعالیتی یکه برای علوم فرهنگی قرار دهند؛ و (٣) آنان کوشیدند تا امکان فهم را در نظریه‌ی معینی در خصوص ساختار طبیعت بشری و بیانهای آن (دیلتای) یا نظریه‌ی معینی درباره‌ی صور نوعی کنش اجتماعی (وبر) قرار دهند.

نظریه‌های هرمنیوتیکی شلایرماخر و دیلتای و وبر در کار یوآخیم واخ، جامعه‌شناس آلمانیی که در ١۹٣۵ به ایالات متحد مهاجرت کرد و جامعه‌شناس دین است، عمیقاً تأثیر گذاشت. واخ می‌خواست تأویل دین را به‌منزله‌ی نظامی توصیفی و عینی و آزاد از ادعاهای دستوری الهیات مسیحی تأسیس کند. در نزد او، همچون دیلتای، نقطه‌ی شروع صحیح برای چنین نظامی تأسیس شرایط ضروری فهم (Verstehen) بود. واخ، مانند شلایرماخر، معتقد بود که فهم به‌طور کلی مقتضی نوعی همدلی است، اما این همدلی با دین به‌گونه‌ای مشخص «سرشت دینی» اساسیی را از پیش فرض می‌کند که واخ سپس برحسب تصوری که شلایرماخر از میل ذاتی دینی در فطرت بشر داشت آن را توضیح داد. واخ مدلل ساخت که ادیان بیانهای این سرشت دینی‌اند. لذا، معارضه‌ی مطالعات دینی، توسعه‌ بخشیدن به منطق صورتهای دینی است، یعنی نظریه‌ای درباره‌ی رمزپردازی و زبان دینی. واخ خود به مسئله‌ی ترتیب و طبقه‌بندی صورتهای بیانهای دینی توجه مبذول کرد — به‌طور نمونه، به صورتهای نظری و عملی و جامعه‌شناختی آن و سپس تقسیمات فرعی نیز برای آنها قائل شد و به پژوهش در آنها پرداخت.

کوشش در ساختن یک نظریه‌ی هرمنیوتیک کلی برای علوم فرهنگی نظریه‌پرداز را به‌ناگزیر به مطرح کردن نظریه‌ی معینی درباره‌ی طبیعت بشری و بیانهای آن رهنمون می‌شود. به‌طور نمونه، دیلتای با پرده بر گرفتن از صورتهای اساساً متفاوت آگاهی و عقیده، به نحوی که در تاریخ متمثل شده است، به اهمیت توسعه بخشیدن به روان‌شناسیی واقف شد که می‌باید این نوع تنوع و اختلاف جهان‌بینی‌ها را توضیح می‌داد و در عین حال «وحدت طبیعت بشری» را هم که برای تأویل‌کننده در یک فرهنگ، امکان فهمیدن شخصی در فرهنگ بیگانه و متفاوت با فرهنگ خود او را ممکن می‌ساخت، تأیید می‌کرد. اما می‌توان پرسید که چگونه توسل به نظریه‌ی انتزاعی معینی مانند «وحدت طبیعت بشری» می‌تواند تأویل‌کننده‌ای را مدد رساند که در واقع با بیانهای فرهنگی بسیار متفاوت و بیگانه‌ای مواجه شده است که عمل فهمیدن را ظاهراً ناممکن نشان می‌دهد؟ دیلتای هیچ‌گاه این مسئله را حل نکرد.

نظریه‌های روان‌شناختی.  پایه و میزانی که شخص برای تأویلات خودش قائل است تابع نظر خود اوست به طبیعت بشری و نظریه‌های روان‌شناختی جدید مانند نظریه‌های فروید و یونگ مثال بارز این امرند. در این نظریه‌ها بیان و رفتار بشری برحسب نیروهای روانی ناآگاه تبیین و نیز فهمیده می‌شود. همان طور که پل ریکور نشان داده است نظریه‌ی فروید در خصوص ناآگاه او را نه فقط به وسعت بخشیدن به نظریه‌ی بیانهای بشری رهنمون شد، برای اینکه رؤیاها و اشتباهات لپی را نیز به‌منزله‌ی «متون» شامل شود، بلکه همچنین نظریه‌ی هرمنیوتیکیی را مطرح کرد که در آن هنر و دین نیز واجد معنایی ناآگاه شمرده شده بودند. به طور نمونه، از نظر فروید، اگر دین را بیان آرزوهای ناآگاهی که ریشه در درماندگی کودکانه دارد و «سرگذشت پرشور خانواده» آن را قالب زده و تمنیات جنسی ادیپی جزء مهم آن است، در نظر بگیریم آن را بهتر می‌فهمیم. در نتیجه، دین در این دیدگاه یک اختلال عصبی جمعی و منفی شمرده می‌شود. بدین ترتیب، نظریه‌ی هرمنیوتیک فروید نه تنها «نیت مؤلف» را به‌منزله‌ی مقوله‌ای سطحی رد می‌کند، بلکه برای شعار هرمنیوتیکی کلاسیک، مبنی بر اینکه تأویل‌کننده دواعی و غرایز و کرد و کارهای کور ناآگاه را که صورت بیانی معینی را تعیین می‌کنند به گونه‌ای علمی‌تر می‌فهمد. بدین ترتیب، متون رمزهای معناداری دارند که کلید آنها تنها در دست تأویل‌کننده اهل علم است.

نظریه‌ی هرمنیوتیک به‌منزله‌ی در خوداندیشی درباره‌ی شرایط هرگونه فهم

با تسلیم شدن به در خود اندیشی (reflection) درباره‌ی فهم بالضروره به ملاحظه‌ی مسائل انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی می‌رسیم، لذا مایه‌ی شگفتی نیست که چرا فلسفه‌ی مارتین هایدگر (١۹۷۶– ١۸۸۹) در روزگار ما تا این اندازه پرنفوذ است. هایدگر، در هستی و زمان، با اینکه عمیقاً متأثر از دیلتای است، مدلل می‌سازد که دیلتای نهایتاً از غلبه بر گرایشهای فاعل‌گرایانه‌ی غربی از زمان دکارت به بعد ناتوان بود، یعنی همان گرایشهایی که به یک قیاس دو حدی در معرفت‌شناسی و به یک اشتغال اغواگرانه به کمال مطلوبهای معرفتی علوم طبیعی و تکنولوژی منجر شده است. نکته‌ی مهم در تحلیل هایدگر این استدلال است که انسانها خود را پیشاپیش در جهانی می‌یابند که به‌واسطه‌ی آنچه او «پیش‌ساختار» فهم می‌نامد معقول شده است: یعنی، مفروضات، توقعات و مقولاتی که ما به گونه‌ای پیش در خود اندیشانه بر تجربه می‌تابانیم و همینها «افق» هر فعل جزئی فهم را قوام می‌بخشند. تحلیل [زندگی] «هرروزی» ما آشکار ‌می‌کند که آنچه را محتمل و نیز معقول ملاحظه‌ می‌کنیم تنها بر پشت این مضمر، یعنی فهم پیش در خود اندیشانه‌ای که از قبل داریم، است که بدین گونه در می‌آید. در هر تبیینی انسان فهمی را کشف می‌کند که خود آن را نمی‌تواند بفهمد، و واقع نیز همین است؛ به عبارت دیگر، هر تأویل را مجموعه‌ای از مفروضات و پیشفرضها درباره‌ی کل تجربه شکل داده است. این را هایدگر موقعیت تأویلی می‌نامد و مراد او آن است که وجود بشری خود ساختاری تأویلی دارد که زیرنهاد همه‌ی تأویلات حوزه‌ای قرار می‌گیرد، حتی آن دسته از تأویلاتی که در علوم طبیعی انجام می‌شوند. فهمهای پیش در خود اندیشانه‌ی ما اصلاح و تصحیح می‌شوند، چون در مواجهه با متون و اعیان و دیگر تأویلات خودآگاهانه‌تر می‌گردند.

 تفکر هایدگر از جهات متعددی پرنفوذ بوده است که دوتای از آنها برای مطالعات دینی واجد اهمیت بسزایی است، این دو کتاب عبارت است از: تأویل دین و تلقی او از نظریه‌ی هرمنیوتیک به‌طور کلی. رودلف بولتمان (١۹۷۶– ١۸۸٤) متکلم آلمانی و محقق «عهد جدید» در تحلیل هایدگر از وجود بشری اساسی مفهومی برای تفسیر «عهد جدید» دید که به وسیله‌ی آن بصیرتهای دینی اساسی کتاب مقدس را می‌توان از صورتهای تفکر اساطیری قرن نخست میلادی، که اصالتاً در آن قرن بیان شده بود، استنباط کرد. بولتمان به اعتراض مبنی بر به کار گرفتن پیشفرضهای عصر جدید در تفسیر پاسخ داد که هر تفسیری با پیشفرضهای معینی شکل گرفته است و پرسش تنها این است که آیا اینها برصواب‌اند یا نه. او معتقد بود که هایدگر برصواب بود، چون تاریخمندی وجود بشری را کشف کرده بود، یعنی اینکه، چگونه انسان را اساساً تصمیمهایی می‌سازد که ریشه در خود اندیشی معطوف به آینده دارد. به علاوه، هایدگر نشان داده بود که فهم تاریخی اصیل در مواجهه با بیانهای گذشته‌ی خوداندیشی بشری است که می‌تواند خود ما را نیز اصلاح کند. بدین معنا، فعل فهم تاریخی عنصری دارد که شبیه به فعل تخصیص پیام دینی است. یا اینکه بولتمان در درجه‌ی نخست به لوازم کار هایدگر برای تأویل تلقی عهد جدید از ایمان توجه داشت، همین رهبرد هرمنیوتیکی را در خصوص دیگر پدیدارهای دینی نیز می‌توان به کار برد، چنانکه هانس یوناس در کتاب مشهور خود به نام دین گنوسی (١۹۵۸) به آن دست یازید.    

هانس گئورگ گادامر (متولد ١۹٠٠) در کتاب عمده‌اش، حقیقت و روش (١۹۶٠) بیش از هر متفکر اخیر دیگری به تلقی هایدگر از هرمنیوتیک اقتدا کرده است. نظریه‌ی او نیز متضمن نقدی از تلقیهای قبلی از هرمنیوتیک، از قبیل تلقیهای شلایرماخر و دیلتای، است. مشکل نظریه‌ی هرمنیوتیک شلایرماخر، قطع نظر از محدودیت آن در تأویل متون، آن است که شلایرماخر (و دیلتای نیز) می‌پنداشت که فاصله‌ی تاریخی و فرهنگی تأویل‌کننده از پدیدارهای مورد تأویل بالضروره بروز بدفهمی را سبب می‌شود. گادامر، به تبع هایدگر، مدلل می‌سازد که تأویل نیز متضمن فرض زمینه‌ای دارای معقولیت است و لذا پیشفرضها و مفروضات — می‌توانیم بگوییم پیشداوریها — تأویل‌کننده دقیقاً آن چیزی است که او را به فهم و بدفهمی توانا می‌سازند. در نتیجه، مفروضات و اعتقادات خود ما لزوماً از موانع فهم به شمار نمی‌روند بلکه از پیش شرطهای آن‌اند. اشتیاق به بی‌پیشفرض بودن فهم امری عبث و بی‌معناست. زیرا هر متن یا هر موضوع معرفتی از دیدگاه معینی در سنت تأویل می‌شود که همان افقی را می‌سازد که در آن هرچیزی معقول می‌شود. این افق در مواجهه با موضوعات معرفت پیوسته اصلاح می‌شود، اما هیچ تأویل نهایی و عینی موجود نیست.

امیلیو بتی، به دلیل نابود کردن امکان هرگونه تمایز میان تأویل کلاً معتبر و تأویل فاعلی و شخصی، از گادامر انتقاد کرده است. بتی مدلل می‌سازد که بیانهای فرهنگی و متون معانیی مستقل از آراء تأویل‌کننده دارند و لذا تأویل‌کننده هیچ قانونی برای تمایز تأویلات صحیح از سقیم نمی‌تواند به دست دهد. گادامر پاسخ می‌دهد که وظیفه‌ی ما به دست دادن معیارها و قواعدی برای تأویل نیست، بلکه تحلیل ساختار ذاتی خود فهم است که وظیفه‌ی ماست. بدین ترتیب، تحلیل ساختار ذاتی خود فهم است که وظیفه‌ی ماست. بدین ترتیب، تحلیلی که تأویل را روشن می‌کند همان چیزی است که گادامر آن را وصف می‌کند.

نظریه‌ی هرمنیوتیک در مقام عملی تحلیلی و میانجی‌گر 

چهارمین طریق اندیشیدن درباره‌ی نظریه‌ی هرمنیوتیک را با سهولتی کمتر از بقیه می‌توان مشخص کرد، چون متضمن هیچ نظریه‌ای درباره‌ی هرمنیوتیک نیست. کسانی که به این طریق فکر می‌کنند نه به تأسیس قواعدی برای تأویل متون علاقه دارند و نه به فراهم کردن بنیادهایی برای علوم فرهنگی. اهداف آنان ظاهراً گام به گام است: تحلیل کردن، روشن کردن و اگر ممکن باشد حل مسائل مفهومی در حول و حوش تبیین و تأویل در زمینه‌های متفاوتی که در آن زمینه‌ها آنها به کار گرفته می‌شوند؛ تأسیس ارتباطات منطقی میان معنا و حقیقت و اعتبار؛ کشف استفاده‌های دستوری متفاوت از زبان؛ تشخیص آنچه از معقولیت و نامعقولیت مراد می‌شود، به‌ویژه چنانکه به امکان ترجمه و مسئله‌ی نسبی‌نگری مربوط می‌گردد. هیچ‌یک از متفکران مختلفی که بدین شیوه می‌اندیشند و کار می‌کنند بالضروره از همه‌ی این مسائل به گونه‌ی نظامواری بحث نمی‌کنند، با این همه راه حلهای مختلف مطرح‌شده اغلب مستقیماً به آن مسائلی مربوط می‌شوند که معمولاً مقترن با نظریه‌ی هرمنیوتیکی کلاسیک است. به‌طور نمونه، برخی از متفکرانی که از فلسفه‌ی علم بحث می‌کنند، مانند ماری هسه، مدلل ساخته‌اند که به‌طور مشروع هیچ تمایز قاطعی میان تبیین و تأویل نمی‌توان قائل شد، زیرا تبیینها در علوم طبیعی به همان اندازه تأویلی است که در علوم انسانی. یا باز، برخی فیلسوفان مدلل ساخته‌اند که از آنجا که هیچ قلمرو مفروضی وجود ندارد که نظریه‌ها را بتوان با آن مطابقت داد، کوشش فیلسوفان از زمان کانت به این سو، دایر بر صورت‌بندی نظریه‌های علم‌شناختی، اشتباه است. لذا، هیچ کس در تأویل چیزی بر صواب یا بر خطا نیست، از جمله متون. بنابراین حاجتی به طلب موافقت نیست.

 به‌طور کلی این سنخ از تفکر درباره‌ی نظریه ی هرمنیوتیک به نوشته‌های لودویگ ویتگنشتاین (١۹۵١– ١۸۸۹) دین بسیار دارد. ویتگنشتاین در آثار متأخرش به‌طور مبسوط از مسائلی مانند «مقصود از فهمیدن چیست؟» و «در رنج بودن اشخاص را چگونه می‌شناسیم؟» بحث کرده است. برای معلوم کردن ویژگی رویکرد ویتگنشتاین، نمی‌توان خلاصه‌ی ساده‌ای از آراء او به دست داد، زیرا او مدلل ساخت که وظیفه‌ی فیلسوف دقیقاً تحلیل استفاده‌های انضمامی و غیرانتزاعی در متن مشخص استعمال کلمات، مانند فهم، است. او معتقد بود که کوشش برای به دست دادن نظریه‌ای کلی درباره‌ی فهم اشتباه است. فکر به آسانی شیفته‌ی این گونه نظریه‌های کلی می‌شود و این شیفتگی خود منشأ غالب مشکلات و توهمات فلسفی است. در عوض، باید بنگریم که چگونه این گونه کلمات در واقع در حین استعمال به کار گرفته و تثبیت می‌شوند. قلیلی از پژوهندگان دین مدلل ساخته‌اند که این رویکرد لوازم مهمی برای تأویل دین دارد. به‌طور نمونه، گفته‌اند که نظریه‌ی هرمنیوتیکی یوآخیم واخ به گونه‌ای مفرط با تحمیل الگویی واحد بر تأویل آن را محدود ساخته است.

با اینکه فلسفه‌ی ویتگنشتاین را اغلب با فلسفه‌ی هایدگر بیگانه دانسته‌اند، میان برخی مطالب فلسفه‌ی این دو خویشاوندیهایی وجود دارد که مایه‌ی شگفتی است و کمترین شباهت موجود در فلسفه‌ی این دو این تلقی است که تبیین و تأویل فقط در افق پیشفرضها، اعمال، و مفروضاتی معنا می‌یابد که فرهنگ ما واسطه‌ی رسیدن آنها به ماست، یا اگر بتوان چنین گفت، همان سنت ما. ویتگنشتاین، مانند هایدگر، موقعیت خود انسان را هرمنیوتیکی می‌دید. اما، برخلاف هایدگر، گمان نمی‌کرد که این امر با ساختن یک هستی‌شناسی توجیه شود. بلکه، او احساس می‌کرد که این باید به پژوهش سختکوشانه‌ای درباره‌ی صورتهای غیرانتزاعی گفتار — «بازیهای زبان» — که انسانها به آن می‌پردازند منجر شود. تنها پژوهشهای حوزه‌ای درباره‌ی دستور زبان حاکم بر صورتهای مشخص بیان می‌تواند وجود داشته باشد. بدین ترتیب، ظاهراً تأویل دین باید خود را دقیقاً وقف ترسیم و پژوهش آن خصوصیات متمایز صورت انسانی زندگی کند که دینی می‌نامیم، یعنی: ساختار، پیشفرضها و صورتهای بیان آن. 

 یادداشت‌:

* این مقاله نخستین بار در پژوهشنامه‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، ش ١٤، ١٣۷٢، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

Van A. Harvey, “Hermeneutics”, in Encyclopaedia of Religions, ed. By Mircea Eliade, vol. 6, pp. 279-286.

تلفظ «هرمنوتیک» و «هرمنیوتیک» هردو درست است